О нас...
-Новости
Наши проекты...
Наши семинары...
-Рейтинг учителей
-Ци-шоп
-Календарь
-Форум
-Тексты
-Cсылки
-Карта сайта

Подпишитесь на Новости Школы Игратехников
Электронная почта:
Посмотреть архив

Сергей Хоружий

Концепция совершенного человека в перспективе исихастской психологии.

1. ВВЕДЕНИЕ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Идея Совершенного человека - гораздо более, чем идея. На протяжении многих эпох, во многих меняющихся формах это один из движущих мотивов и регулятивных принципов в жизни разнообразнейших традиций, обществ, культур.

Она отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, и на их деятельности. Но вместе с тем нельзя все же от-нести ее к числу всецело универсальных антропологических идей и полагать непременной, неустранимой частью представлений человека и человечества о самих себе. Иным эпохам и обществам, иным направлениям мысли она была совсем и несвойственна; чтобы не ходить далеко, заметим, что именно таким оказалось и наше время, эпоха эгалитарных демократий. Демократия - сооб-щество принципиально несовершенных граждан и не притязающих на совер-шенство правителей. Ведь если Совершенные есть - следует их найти и пол-ностью вверить им все бразды - и уж это будет отнюдь не демократия, не так ли? Бердяев и многие антиутописты сближают совершенство с тоталитарной утопией. Или можно спросить: совместима ли с совершенством и с устремле-нием к нему - идея толерантности, столь дорогая либеральному гуманизму? Итак, для господствующих сегодня воззрений, идея Совершенного человека не только далека, но даже и подозрительна. - Что же? Тем более интересно вгля-деться в эту идею, найти кроющиеся в ней онтологические и антропологиче-ские предпосылки, понять, как и отчего в долгой своей истории она то с силою утверждалась, выходила на первый план, то вызывала сомнения, меняла форму, а то и с не меньшей силою отвергалась. Настоящий текст будет посвящен от-ношениям идеи с одной определенной духовной традицией - традицией пра-вославного исихазма. Но, разбирая этот конкретный исторический пример, мы с неизбежностью затронем и многие общие проблемы.

* * *

Обычное, обыденное значение слова <совершенный> применительно к эмпирическим предметам есть значение превосходной или даже как бы пре-дельной степени. Вещь, или явление, или предикат (как то: умение или вла-дение чем-либо) могут быть хороши, отличны, превосходны или, наконец, совершенны. Это означает, что по природе своей они допускают различия, градацию по ступеням или степеням и допускают изменение, переход меж ними; причем диапазон различий не безграничен, и возможные градации име-ют некоторый предел, коим и служит <совершенство>. Понятие также имеет ярко выраженный ценностный аспект: ступени, ближе стоящие к пределу, - предпочтительней, они больше и полнее наделены некими желаемыми, ценны-ми качествами. Само же совершенство есть полнота, абсолютное воплощение этих качеств. Вообще говоря, оно не обязательно имеет характер зримого, на-глядного образа, но обязательно является определенным, интеллигибельным. Это не апофатическая, а катафатическая категория: совершенство - всегда со-вершенство чего-то, конкретно выраженного.

В совокупности все эти семантические компоненты совершенства приводят к очевидному выводу о его философской природе: совершенство следует рас-сматривать как идеал. Поэтому, как и для всякого идеала, особую проблематику порождает вопрос о его достижимости и достижении. Вопрос этот не имеет единственного решения. Идеал, как известно, допускает абстрактную кантиан-скую трактовку, оставляющую за ним лишь регулятивную роль и отнюдь не предполагающую его достижения; но допускает и противостоящую ей гегелев-скую, согласно которой он реализуется в развитии. Соответственно возможны и разные позиции относительно достижимости совершенства, заключенные в диапазоне между этими классическими трактовками.

Дальнейшее углубление в понятие совершенства может доставить этимоло-гия. Греческие термины означающие понятия <совершенный> и <совершенство>, явля-ются производными от термина - цель, завершение, и эту же связь - ибо в цер-ковнославянском греческое слово <телос> переводилось как <верх> - сохраняет русское слово, перешедшее из церковнославянского; латинские perfectus, perfectio производны от fасеrе с предлогом реr, - что может трактоваться как <сделанное, ис-полненное до конца, всецело>. Очевидным образом, все эти этимологии ори-ентируют на телеологическую трактовку понятия: совершенство может пони-маться в смысле полного соответствия или полной осуществленности некото-рой цели, полной завершенности, воплощенности некоторого замысла. Это один из главных аспектов, фигурирующий почти во всех концепциях совер-шенства, а всего более акцентированный и разработанный у Аристотеля. По Стагириту, совершенство сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе; в свою очередь, эта природная цель заключается в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что <совершенное> понимается как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка была прочно воспринята европейской метафизикой и воспро-изведена во многих ее учениях. Так, у Фомы Аквинского в Большой Сумме утверждается, что <Сущее совершенно постольку, поскольку оно осуществле-но>, а Спиноза в <Этике> дает следующую лаконичную дефиницию: <Под со-вершенством... я буду понимать реальность>. (Ясно, что это понимание со-вершенства влечет за собою умаление реальности греха и зла: чтобы не при-шлось считать совершенством предельные злодеяния и пороки, необходимо принять, что существуют одни благие потенции, а грех и зло суть лишь след-ствия недостачи, слабости некоторых из них, чисто привативные феномены. Такой взгляд, выдвинутый уже в патристике и последовательно проводимый у Августина, затем через Декарта и Лейбница - чью концепцию совершенст-ва пародировал в <Кандиде> Вольтер - перешел в новоевропейскую филосо-фию и остался господствующим в ней.) Далее, столь же общераспространен-ным подходом к совершенству является эстетический, также утвердившийся уже в античности и обладающий еще большею древностью, нежели телеоло-гический подход: его можно проследить вплоть до пифагорейцев. Эстетиче-ское понимание совершенства связывает его с принципами гармонии, лада, упорядоченности, с соразмерностью строения и формы; оно также утвержда-ет, что с совершенством несовместимы любые разнородность и разнобой, асимметрия, недовершенность... Пройдя через всю историю европейской мысли, в Новое Время эта концепция включается в основы классической фи-лософской эстетики Лессинга и Винкельмана; так, согласно последнему, <со-вершенство есть возвышенная и гармоничная форма>. И наконец, начиная с Платона, эстетический аспект дополняется этическим: совершенство утвер-ждается как причастное Благу и само Благо. Данный аспект не только закре-пится, но и получит первенствующее значение в христианскую эпоху, а его взаимоотношения с эстетическим идеалом станут предметом бесконечной рефлексии, колеблющейся от полного совмещения двух принципов (в Аристотелевом идеале калокагатии, нравственной красоты) до их полного разве-дения и противопоставления (у романтиков, Кьеркегора и многих прочих, включая Митю Карамазова). Напротив, для античного сознания все назван-ные аспекты были не только не противоречащими друг другу, но взаимно не-обходимыми сторонами единого и цельного совершенства: идеал телеологи-ческий, Цель, опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота.

Идеальная природа совершенства, дополняясь полнотою его бытийности (обеспечиваемой его телеологическим аспектом), подводит к его сближению с божественным началом, высшим бытийным принципом. И неизбежно та-кое сближение возникает, едва у элейцев, и в первую очередь у Парменида, впервые формируется отчетливое представление о таком принципе. Бытие Парменида, Абсолютное Благо Платона и неоплатоников, Бог христианской схоластики и метафизики, начиная уже с Боэция, - всем этим началам тем или иным образом принадлежит совершенство, хотя точный характер и этой принадлежности, и самого совершенства может быть очень разным, а порой и не очень определенным.

Разобрав таким образом понятие совершенства, мы не получаем еще, од-нако, ответа на вопрос: приложимо ли это понятие к человеку? Ответ требует конкретизации антропологической позиции: в зависимости от принимаемых положений о природе человека, о его <назначении> (если подобный концепт вводится), он может быть и положительным, и отрицательным, а также более сложным, не сводящимся к простому <да> или <нет>. Различные варианты от-вета, известные в европейской мысли, тесно связаны с ее конкретными ду-ховными традициями и историческими этапами.

* * *

Со времен глубокой архаики для эллинского сознания не было сомнений, что человеку доступно техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определенном ремесле или искусстве, про-фессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение <человека, взятого в частной функции>, от <человека, взятого самим по себе>, человека как такового; возникло представление об особой всеобщей сути или природе человека - зачаток антропологической концепции. <Природа человека> связывалась с его <душой>, и также на достаточно раннем этапе интуиции со-вершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в си-лу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой со-вершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.

Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совер-шенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией ок. V в. до н.э. (впрочем, как считалось с древности и как писал еще Геродот, эта тради-ция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддается сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развернутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных об-рядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы, и человек наделен высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением при-звания служит путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существова-ния, <орфическую жизнь>. Весьма существенно, что путь к со-вершенству - как это было еще у пифагорейцев - предполагает также по-знание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совер-шенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряжен-но обдумываемых и пристрастно обсуждаемых во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного чело-века и на пути к этому идеалу - один из основных спорных пунктов, разме-жевании между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудео-христианской традициями.

Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и Сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит пер-вую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенство-вания. Начиная с <Федона>, он резко разделяет тело и душу, телесное и ду-шевно-духовное начала в человеке и тем основывает линию дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всем протяжении истории европей-ской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчеркивал А.Ф.Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна - или, по крайней мере, непреходяща, ибо Платоново понятие вечности довольно темно; она есть принцип формы, про-ста, неделима.

<Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, не-разложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в высшей степени - наше тело>1 . Итак, са-ма по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нем, как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру <тело - могила>). Тело нано-сит порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчетлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой, или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в ито-ге очищения. Но общий тезис о <божественной природе души> утверждается им с полной определенностью и служит необходимой онтологической пред-посылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро ее то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижи-мо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобо-ждении души.

Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному: уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в <Те-этете>, что был создан им вскоре после <Федона>: <Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда (в мир богов. - С.Х.). Бегство - это по-сильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно спра-ведливым и разумно благочестивым>2. Поздней, в <Тимее>, эта установка возводится в принцип всего мироздания: демиург пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом... подлинное и наиглав-нейшее начало рождения и космоса>3 . Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напом-ним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Од-нако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, и Пиндар в одной из од поучал: <Не рвись быть Зевсом! Смертному - смерт-ное!>4 . Совершившаяся <умопремена> стала событием с кардинальными ис-торическими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупней-шую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).

Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчеркивает роль разума и вслед за ним - нравственного начала, т.е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоле-ния, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особен-ности пути совершенства и очищения по Платону. Во-первых, здесь проявля-ется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определенные установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т.п.), но вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет - не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти... Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, не стоящее внимания; а то, что стоит внимания - и это вторая особенность - связано прежде всего с разумом и познанием. Эта особенность уже не универ-сальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее - для опи-рающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики. Божест-венным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства - путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума, и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о <философском воспитании> и воспитании вообще, о наставниках и учениках... Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного раг ехсеllеnсе: его культивирующая, прорабатывающая, возделы-вающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.

Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ пред-стают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стан-дартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговор-кой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь по-знания, подчеркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; на-против, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого. И здесь нас дей-ствительно встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно созерцание понимается не как дистанцирован-ное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляе-мое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это еще не конец темы. Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие - наличное, вопреки обсуждае-мому взгляду, на самой вершине духовного пути, - проводит глубокую грани-цу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону - христианство. Ибо лишь в этой единственной традиции мистиче-ское созерцание одновременно оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс: расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров. Ниже мы еще вернемся к этим кардинальным отличиям.

Как и во множестве других сквозных тем в истории европейской мысли, в теме о совершенстве и совершенном человеке Платон - узловая фигура: фо-кус, где сходятся почти все (но все-таки лишь почти!) ключевые идеи и моти-вы, как из эллинского прошлого, так и из христианского будущего. <Кто та-кой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?> - вопро-шал во II в. платоник Нумений, а вскоре следом за ним - христианин Кли-мент Александрийский; риторический вопрос недвусмысленно утверждал за <аттическим Моисеем> роль объединителя двух, - а точнее даже и трех, - великих традиций. Но еще прежде чем дать идейную базу для философского осмысления иудаизма, а затем и христианства (не забудем, впрочем, что адек-ватность этой базы множество раз оспаривалась), мысль Платона внеслабогатый вклад практически в каждую из последующих античных школ: Аристоте-ля, стоиков, даже эпикурейцев, не говоря, разумеется, о неоплатонизме.

Конечно, решая тему о совершенстве и совершенном человеке, Аристо-тель отбрасывает столь важный элемент платоновской концепции, как идею Блага. Вот базовая дефиниция, которую дает Стагирит, отводя совершенству отдельную статью в своем <философском словаре>, Пятой книге <Метафизи-ки>: <Совершенным называется (1) то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть ... (2) то, что по достоинствам и ценности не может быть пре-взойдено в своей области ... (3) законченным называется то, что достигло хо-рошего конца: оно закончено потому что у него конец... И конечная цель есть конец> (Меt 1021 b12 - 29). Вперед здесь выдвигается, как мы уже говорили, телеологический принцип, совершенство как осуществленность внутренней цели; и в этике Стагирита мы находим, что в качестве последней для человека утверждается <счастье>. И все же каркас концепции сохраняется. Существо Аристотелевой <эвдемонии> - деятель-ность разума, и это деятельность особого рода, <спекулятивная>, что видится не столько действием и движением, сколько покоем созерцания. Предмет же созерцания должны составлять вещи божественные - и так близость к Пла-тону восстанавливается. Принимается у Стагирита и идея максимального уподобления богу. Дальше от платоновской основы отходят эпикурейцы. Вместе со всею их философией их концепция совершенства и совершенного человека необычно для античного и особенно позднеантичного мира упроще-на, плоскодонна; но именно оттого она и заслуживает некоторого внимания. Это первая полностью секуляризованная, безрелигиозная концепция в нашей теме. Эпикуреизм не отвергал богов, однако ни совершенство человека, ни путь к этому совершенству, по эпикурейским воззрениям, никак и ничем не были связаны с существованием богов. Здесь вовсе не утверждалось, что дости-жение совершенства есть приближение к богу или выполнение божественного предназначения. Взяв идеал эвдемонии у Аристотеля, Эпикур сделал содержа-нием этого идеала принцип наслаждения. Вопреки столь частым вульгарным либо пристрастным толкованиям, этот принцип значил отнюдь не стремление к чувственным наслаждениям, но свободу от страха и страдания, выражаемую знаменитым позднеантичным понятием атараксии - отрешенности, невозму-тимости, безразличия. Действительное существо эпикуреизма - не в культе чувственных устремлений, но в некоем редуцированном, урезанном понима-нии человека, своего рода мини-антропологии, где не только иное человеку, божественное, не играло никакой роли, но и вся сфера мысли, разума и по-знания сводилась к служению бытовому идеалу тихой уединенной жизни, в довольстве малым и в безразличии ко всему. В полном соответствии с этим во всей позднейшей европейской культуре прямым наследником эпикуреизма оказывается лишь утилитаризм.

Идеал атараксии играет центральную роль и в стоицизме, но здесь он на-полняется уже иным содержанием и ставится в иной, более глубокий контекст. Достичь отрешенности от дел и вещей мира не значит попросту отвернуться от них как от источников лишних переживаний; это значит, напротив, прозреть их суть, их законы - и так обрести независимость от них. Атараксия оказыва-ется делом, задачей разума, а достигший ее совершенный человек - в первую очередь Мудрецом. В противоположность эпикурейству и в согласии с маги-стральной линией всего античного мировидения, стоики утверждают разум как главное и высшее в человеке; больше того, они прямо утверждают его бо-жественность. Так пишет Эпиктет: <Сущность бога... ум, знание, разум пра-вильный>5 , хотя Сенека вносит и уточняющее различие: <Разум у людей и богов один: в них он совершенен, в нас поддается совершенствованию>6. Тем самым здесь точно воспроизводится классическая парадигма зрелой ан-тичности: человек призван к совершенству и может достигать его; совершен-ствуясь, он уподобляется богу (или богам); и путь совершенства и уподобле-ния богу осуществляется прежде всего в развитии и совершенствовании разу-ма, в познании, а затем также в нравственных действиях. Как мы видели, в своем существе это платоническая парадигма; стоики признают свою преем-ственность от Платона, и А.Ф. Лосев называет даже их учение <стоическим платонизмом>. Вполне в русле платонизма лежит и резкий дуализм стоиче-ской антропологии, противопоставление духовного и телесного в человеке как высокого и низменного. <Природа наша состоит из двух составных час-тей, - писал Эпиктет, - из тела, что представляет в нас общность с живот-ными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами>7. В неоплатонизме это противопоставление станет еще более заостренным.

Вместе с тем стоицизм немало и отклонялся от платонизма, вносил новые акценты и новые идеи. Превознося разумное начало, стоики в то же время не имели наклонности и вкуса к изощренной и углубленной работе разума, к тонкостям платонической метафизики и диалектики. Их разум более прост и отличается прежде всего заметным сдвигом внимания от ноуменального к феноменальному, уклоном к натурфилософии. В весьма разнородной стоиче-ской доктрине, сильно менявшейся за пятивековую историю школы, одним из центральных и неизменных элементов всегда оставалась космология, по-черпнутая из платоновского <Тимея>, но существенно переосмысленная. Кос-мос стоиков не просто живое существо, это вечная и всемудрая, совершенная и божественная Природа. У стоиков недвусмысленно совершается отождеств-ление природы и бога, и латентный обычно античный пантеизм выступает в отчетливой и открытой форме. <Что же есть иное Природа, - утверждает Се-нека, - как не бог и божественный разум, проникающий Вселенную повсю-ду, во всех частях?>8 Этот шаг, имевший важные последствия для истории мысли, весьма отразился и на стоической концепции совершенства. Коль скоро бог отождествляется с природою, то совершенство и уподобление богу есть попросту следование естественным законам, жизнь согласно природе. Такой вывод был сделан уже основателями школы: <Зенон первый заявил в трактате <О человеческой природе>, что конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама приро-да ведет нас к добродетели... Это и есть жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого>9. Поскольку же общее у бога и человека - разум, то явственно намечалось отождествление всех трех высших начал: Бога, Разума и Природы; еще одним тождественным началом сюда присоединялось Провидение, поскольку в данной картине вещей его явно следовало считать совпадающим с действием природных законов.

Этот набор основных начал приближался заметно к системе категорий позднейшей христианской теологии и философии, и потому в стоицизме им-плицитно уже присутствовали многие будущие апории христианской мысли. В обеих традициях многие трудности и проблемы порождались возникшей необходимостью примирить меж собой принципы всевластного Провидения и свободы воли. Другое существенное приближение к христианскому виде-нию и проблематике явилось в области этики и психологии, в связи со спе-цифическим пониманием добродетели у стоиков. Они отказывались призна-вать сущностное различие между разными добродетелями, утверждая, что добродетель как таковая едина и лишь получает у людей разные имена в за-висимости от условий. Равно отрицалось и наличие разных степеней облада-ния добродетелью. Допускалось только ее наличие или отсутствие у человека, так что последний мог быть либо совершенным, либо дурным, без какой-ли-бо середины. Эта радикальная <двузначная логика> в этике влекла за собой новое представление о пути к совершенству. Этот путь уже не мог быть по-степенным продвижением, прогрессом, а должен был представлять собою резкий переворот, обращение, подобное исцелению недугующего или прозре-нию слепца. И здесь появлялась важная парадигма - обращение, впервые введенная - как столь многие парадиг-мы европейской мысли - Платоном. Обращение возникает у него весьма ор-ганично, и с образною, и с логической убедительностью - в развертывании знаменитой метафоры Пещеры в Седьмой книге <Государства>: человек мо-жет перейти от видения смутных отсветов и теней к созерцанию Источника Света, но для этого ему надо освободиться от оков и целиком повернуться в другую сторону. <Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего ста-новящегося>10 . После первого своего появления в <Государстве> и затем вто-рого - у стоиков, в третий раз парадигма обращения возникает уже в христи-анстве, где приобретает чрезвычайное значение, став неотъемлемой частью новозаветной концепции нового (обращенного) человека.

Еще одним продвижением в направлении христианской антропологии было отчетливое тяготение стоицизма к универсальной идее человека, идее единой, всеобщей человеческой природы, не связанной ни с какими нацио-нальными, сословными или иными эмпирическими различиями между людь-ми. Отрицание всякой ценности и значения за такими различиями - обыч-ный стоический мотив. Обратиться и стать совершенными, мудрецами равно могут грек, римлянин, варвар, патриций, раб... - и выразительным практиче-ским доказательством этого было то уже, что двумя крупнейшими фигурами позднего стоицизма были раб Эпиктет и император Рима Марк Аврелий.

Стоит, однако, указать, что само ядро стоицизма, идеал атараксии, лишь в очень ограниченной мере приближался к будущим христианским представле-ниям. Он был слишком тесно связан с дуалистическим типом антропологии, чуждым христианству. Если в антропологии христианства, наиболее чисто, ау-тентично представленной в мистико-аскетической традиции, обсуждаемой ни-же, путь духовного восхождения связывается с достижением полной подвласт-ности, управляемости чувственно-эмоциональной сферы - так, чтобы человек был способен <преложить от дурного на доброе> все в ней зарождающиеся импульсы и движения, - то стоицизм стремился не к преложению, а к отсе-чению, умерщвлению всей этой сферы: не к добрым чувствам, а к абсолют-ному безразличию и бесчувствию. Ключевое и центральное для христианства начало любви попросту отсутствовало в арсенале стоических понятий.

Еще отчетливее, чем в стоицизме, черты переходного явления между ан-тичностью и христианством выступают в воззрениях Филона Александрий-ского. Средоточие позднеантичного синкретизма, александрийская культура в своем общем подходе может быть вольно охарактеризована как применение греческой метафизики к истолкованию и осмыслению разнообразных восточ-ных культов и мистических школ. Филон ставил подобную задачу примени-тельно к религии Ветхого Завета, иудаизму; и как опыт сопряжения, синтеза <Афин> и <Иерусалима> итоги его усилий не могли не оказаться в тесном родстве со вскоре явившимся опытом этого же синтеза в христианстве. Эти особенности его ситуации в полной мере обнаруживают себя и в теме о со-вершенстве, где мы встречаем причудливое переплетение платонических, стоических и иудейских мотивов. Разумеется, путь к совершенству здесь - путь к Богу; Бог же - библейский Яхве, наделенный одновременно и черта-ми бога по Платону и Пармениду. Путь начинается с веры, которая утвер-ждается - по иудейской традиции, но в полном расхождении с греческой, где вера всегда занимала относительно незаметное и невысокое место, - <царицей всех добродетелей>. Следующая ступень - уничтожение страстей души. Последние выстраиваются в иерархию, где худшей, опаснейшей слу-жит гордость: Филон трактует ее как стремление сравняться с Богом. Дальнейшая ступень - отрешенность от телес-ного, которая заключается, по Филону, не в крайностях аскезы, а в обрете-нии безразличия ко всему, связанному с телом и плотью. Обе эти ступени от-ражают явное влияние стоиков; но, в отличие от стоиков - и в согласии с платониками, - Филон далее мыслит еще одну, высшую ступень - созерца-ние Проявлений, или же <Сил>, Бога, главная из которых - Логос, Слово. Также в отличие от стоиков, концепция Филона не является универсалист-ской, но несет элемент эзотеризма и избранничества: путь к совершенству не мыслится открытым для всех. И, в отличие уже от всей греческой антично-сти, человек не считается способным достичь завершения пути одними собст-венными усилиями. По своей природе и сути совершенство - дар Бога, по-сылаемый человеку, однако в ниспослании этого дара известная роль принад-лежит и человеческому усилию: дар посылается лишь достойным, и человек должен стремиться стать таковым. Здесь мы можем увидеть первый отдален-ный прообраз идеи синергии.

Как и во многих других темах, неоплатонизм подводит зрелый итог всем размышлениям античности о совершенстве и совершенном человеке. Конеч-но, далеко не все линии и не все мотивы вошли сюда. Неоплатонический итог - не синкретическое собрание всех выдвигавшихся позиций, а новая цельная позиция, выразившая в себе квинтэссенцию античного взгляда на че-ловека. Высший бытийный принцип неоплатоников, Единое, со всею опреде-ленностью утверждается как совершенство: <Первоединый есть всесовершенный, так как Он никого не ищет, не имея никакой потребности, ни-какого желания... как бы через края всем переполнен>11 . Излиянием этой сверхбытийной переполненности является к существованию все сущее; и все сущее имеет одну всеобщую цель - вновь вернуться к Единому (парадигма возвращения, родственная парадигме обращения). Итак, путь со-вершенства, путь возвращения к Единому - жребий и назначение всего су-щего; но лишь в человеке этот жребий может достичь истинного исполнения. Плотин различает в человеке <верхнюю>, или <истинную>, душу и <ниж-нюю>, слитую с его телом. Истинная душа и есть то, что совершает возврат к Единому, и цель человека - отождествиться с нею, освободившись, как от балласта, от всего остального. Воспринимая наследие и орфиков, и стоиков, неоплатонизм утверждает первым этапом освобождения освобождение от по-рабощенноеT телом посредством безразличия и воздержания. На следующем этапе возвращения душе надлежит пройти через сферу Ума, и это есть этап философствования, философского разума. Высший же и последний, третий этап - чистое созерцание Единого. Подобное созерцание есть мистический опыт, по самой сути своей не допускающий рационального представления и дискурсивного описания. Но можно все же уверенно утверждать, что это созер-цание не является дистанцированным рассматриванием, но означает достиже-ние единства, соединение с Единым. Еще с Платона зрительная активность по-нималась в античности как соединение с тем, что зрится. И в качестве послед-ней черты отметим явное отсутствие здесь всякого намека на обоюдность, <диалогичность> духовного процесса, на какое-либо взаимодействие и содейст-вие, участие самого Единого в приближении души к Нему. Согласно Плотину, Единое <не устремлено к нам и не движется около нас (имеется в виду, что движение Единого могло бы быть только совершенным, т.е. круговым. - С.Х.), напротив, мы к нему стремимся>12 . Полное отрицание личностного на-чала в Абсолютном остается последним словом античного мира.

2. НАЧАЛА ХРИСТИАНСКОЙ РЕЧИ О СОВЕРШЕНСТВЕ

В кругу понятий и представлений христианства совершенство присутству-ет изначально. Откроем <Симфонию> к Новому Завету, и она скажет нам, что в синоптических евангелиях нет существительного <совершенство> и всего в двух случаях, у Матфея, употреблено прилагательное <совершенный>. Но оба случая крайне важны: это слова Христа, из тех, что во все эпохи служили и указанием для верующих, и предметом мысли для богословов и философов. Речь Евангелия о совершенстве открывается обращением Нагорной Проповеди: <Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный> (Мф. 5,48); и за-тем, уже уча в Иудее, богатому юноше Христос говорит: <Хочешь быть совер-шенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокро-вище на небесах; и приходи, и следуй за Мною> (Мф. 19,21). Это все; и еще однажды, согласно Евангелию от Иоанна, Спаситель говорит о совершенстве на тайной вечере: <Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино> (Ин. 17,23). Синодальный перевод уверяет нас, что <совершенный> употреблено у Иоанна еще трижды (в трех почти идентичных местах, говорящих о <совер-шенной радости>, (Ин. 15,11; 16,24; 17,13), однако вводит в заблуждение: во всех этих местах греческий оригинал говорит не о совершенстве, а о полноте. Но в Послани-ях о человеческом совершенстве говорится значительно больше и чаще; и уже явственно можно выделить основные аспекты и грани того содержания, ка-кое апостолы вкладывали в это понятие.

Начнем, впрочем, с ограничивающего замечания. Также и в Посланиях совершенство и совершенный человек не ставятся в ряд центральных поня-тий христианской антропологии. Они не входят в число ключевых терминов и выражений, какими апостолы передают то главное и специфическое, что при-носит Благая Весть. Этот специфический элемент христианской вести о чело-веке выражает прежде всего другая формула: новый человек. Радикальная новиз-на открывшейся жизни во Христе; уход, удаление, разрыв с прежним, <ветхим> человеком и всей <ветхой> жизнью, обращение и переворот, совершившиеся в человеческом существовании, - вот лейтмотив первохристианского мироощу-щения, и всего полнее и органичней этот мотив могли выразить именно такие слова, как <новый человек> и <новая жизнь> (ср. также <новая тварь> (2 Кор. 5,17 и др.), <новое небо и новая земля> (2 Пет. 3,13 и др.) и т.п. Однако эти моменты новизны, разрыва, переворота, стоявшие на переднем плане для первохристианства, слишком мало и слабо были (если вообще были) пред-ставлены в семантике <совершенства> и <совершенного человека>. Это - <спокойные> понятия, пришедшие из круга античного миросозерцания с его олимпийской уравновешенностью, и в новозаветную эпоху неоплатонизм еще не внес в них мотива напряженной и ностальгической тяги к Единому. По-этому они не занимают в Новом Завете большого места. И все же разница между <новым человеком> и <совершенным человеком> в новозаветном дис-курсе - скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе со-держания. Не ставя в центр совершенства, не уделяя даже ему особо заметно-го внимания, этот дискурс тем не менее так толкует и применяет его, что оно явно оказывается входящим в арсенал тех понятий, посредством которых ут-верждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антро-пологии.

По канонической философской методике мы приступим к разбору ново-заветного понятия совершенства с помощью проведения различий: увидим, как соотносятся в нашей теме <новое> и <ветхое>. Как только что упомянуто, понятия совершенства и совершенного человека - из греческого ареала. Вет-хий Завет практически не употребляет их. Отыскивая же какие-либо близкие или аналогичные понятия, мы находим две антропологические категории, ко-торые более всего можно считать коррелятивными, сопоставимыми с <совершенным человеком>: <избранные> и <праведники>. Но в случае первого по-нятия мы быстро обнаруживаем и существенные отличия от идеи совершен-ства. Избрание - акт воли Божией, который принципиально непостижим, неисповедим, лежит вне логического, этического или какого угодно обосно-вания; наоборот, он сам полагает основание всему: <Кого изберет Господь, тот будет свят>. (Числ. 16,7).

Человеческие свойства и качества <избранного> - Авраама, Соломона, Давида... - могут иметь, а могут и не иметь отношения к его избранию и из-бранничеству: того нам не дано знать, и потому эти свойства и качества не поддаются никакому анализу и не подлежат никакому закону, - а собствен-но, даже и обсуждению. <Избранные Богом> составляют выделенный род, члены которого не сопоставляются и не сравниваются с другими людьми, они выделены не по каким-то признакам и заслугам. Основание их статуса - исключительно в отношении Бога к ним, но не в их (со)отношении с други-ми людьми. С совершенством же - абсолютно иначе. Как мы говорили вна-чале, совершенство - <превосходная степень>, и понятие совершенного че-ловека раскрывается именно через сопоставление, соотнесение <совершенно-го> с другими людьми. Всегда законен и даже необходим вопрос: в чем имен-но, в каких свойствах заключается совершенство <совершенных>? В ответе на данный вопрос и эксплицируется конкретная концепция совершенства. И лишь применительно к совершенству, но никак не к избранничеству, воз-можно говорить о <достижении> его или о <пути> к нему. Итак, избранниче-ство и совершенство - понятия разных семантических рядов, обозначающие два различных рода выделенноеT человека. Такими различными они и суще-ствуют в Новом Завете, куда идея Богоизбранности перешла и укоренилась органически. Но это не исключает возможности их переплетения и взаимо-действия в конкретных темах; и, как мы далее увидим, такое взаимодействие действительно возникает при описании пути к совершенству. Необходимый и первенствующий элемент на этом пути - благодать, и в семантике данного понятия присутствует явственный элемент избранничества. Благодать - дар, а дар дарится тому, кого изберет даритель; и в полном согласии с этим Но-вый Завет употребляет выражение <по избранию благодати> (Рим. 11,5).

Напротив, в понятии <праведника> нетрудно признать действи-тельный и довольно близкий аналог <совершенного человека>. Ветхозаветная <праведность> отсылает к правосудию и закону: она означает правоту, оправ-данность человека перед правым (истинным, справедливым) судом, что судит по данному от Бога Закону. Тем самым праведник (Ной, Иов) есть безупреч-ный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный чело-век; а праведность есть <ветхозаветное совершенство>. Но здесь же начинают-ся и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совер-шенство, в чем бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсы-лает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть <совершенным во Христе Иисусе> (Кол. 1,28). Такого совершенства заведомо не может обеспе-чить одно лишь следование Ветхому Завету и его Моисееву Закону, и потому Павел говорит: <Закон ничего не довел до совершенства> (Евр. 7,19). Итак, <ветхозаветное совершенство>, выражаемое понятием праведности, более cлабо и недостаточно по сравнению с новым <совершенством во Христе>, и пра-ведник, вообще говоря, еще не является совершенным. Следует только уточ-нить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям правед-ности, праведника и т.п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмыслива-ются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определенно это делает Павел в Послании к Римлянам, гл. 4-6, где, в частности, им вводится новое понятие <праведности веры> - или <от веры>, <через веру> - отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же та-ким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от <совершенства во Христе>, и Новый Завет нигде явно не противопос-тавляет эти два ряда понятий.

В качестве своеобразного <промежуточного пункта>, середины между вет-хозаветными и новозаветными, иудейскими и христианскими представления-ми о праведности и совершенстве может рассматриваться учение ессеев, кумранской общины. Концепция совершенства, связываемого в первую очередь с праведностью, стояла у кумранитов в центре и явственно соединяла в себе старые и новые элементы; сакральный глава общины именовался <Учителем праведности>.

Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф. 19,21) - но, перечтя, мы поймем, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определенное суждение: <Любовь есть совокупность совершенства> (Кол. 3,14). Оно очень важно, ибо заставляет нас без колебаний отнести <совокупность совершенства> - совершенство в его полноте - к горизонту божественного бытия: в новозаветном дискурсе любовь - божественное начало, одно из имен Божиих (1 Ин. 4,8). Другой элемент конкретности дает также уже при-водившийся стих (Ин. 17,23): <Я в них... да будут совершены воедино>. Смысл его, увы, уже не столь ясен, но все же мы можем видеть, что в достижении совершенства наличествует некий сверхиндивиду-альный, соборный или церковный аспект, оно предполагает собирание усовершающихся или усовершаемых в единство.

С этою сдержанностью, уходом от явного описания логически согласуется другая заметная особенность, которую можно, пожалуй, счесть даже главной, определяющей чертой новозаветной речи о совершенстве. Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - <в совершенном виде>, как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. Тексты о совер-шенстве довольно немногочисленны; мы приведем сейчас основные из них, и будет легко увидеть, что все они именно такого рода: <Братия, поспешим к совершенству> (Евр. 6,1); <Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова> (Еф.4,13); <Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли со-вершенны> (Кол. 4,12). Еще в одном месте своих посланий Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства несколько детальней и глубже: <Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобра-зит так, что оно будет сообразно славному телу Его> (Флп. 3,13-21). Здесь, в христианском понимании совершенства, нам открывается своеобразная мис-тическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы <не почитать себя достигшим> совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина <жительство на небе-сах>, когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а ис-тинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершен-ную достигнутость его истинной цели.

Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о со-вершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он дает нам уви-деть, что же такое христианское <совершенство во Христе Иисусе>. Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определенностью здесь сказано одно только: исполне-ние, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божествен-ном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бы-тия, апостол здесь тоже сообщает нечто определенное, дает дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя исполь-зовать его слова, чтобы <реконструировать>, что же есть <жительство на небе-сах> или преображение уничиженного тела сообразно Телу Христа. Здесь на-чинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определенностью очень значительно. В нем заключены два мо-мента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совер-шенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико-аскетической традиции Православия.

Мы видим, во-первых, что христианское понятие совершенства связано с определенною онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совер-шенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписы-вая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической антич-ной трактовке, главный предикат всего совершенного - суверенность, само-достаточность, ненуждаемость ни в чем за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего <первого несовершенства>, тварности, обладает не собствен-ным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, - и потому <че-ловеческое совершенство> есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу. Это - очевид-ность, но это еше не конец вопроса. Человек может стремиться (и действитель-но стремится) к совершенству - что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?

Разбираемый текст Павла дает непростой ответ. Истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто хри-стианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: дейст-вием <Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит> или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности. Будучи перехо-дом и вхождением в иное, божественное бытие, онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, - в некоторый эсхатологический, метаисторический и метаантропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. <Трансцензус>, <метаистория>, <метаантропология> - все это пока суть только некие символические обозначения для выс-ших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развертывания немед-ленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить <со-единение> тварного и нетварного? Разве может в нем тварное не перестать быть тварным - но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если <и боги бессильны сделать бывшее небывшим>? Апории вовсе не обяза-тельно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодо-творную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет нужды укло-няться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно: понятие <совер-шенства человека>, в истинном и полном смысле понятия совершенства, не явля-ется чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, од-нако же как понятие не антропологического, а метаантропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает право-славное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.

Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Мета-антропологический ха-рактер понятия <совершенства человека> изымает это понятие из круга кате-горий эмпирического существования, представляя его как предельно ради-кальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и со-действия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия естественно было бы считать, что по-нятие <совершенного человека>, в отличие от <совершенства человека>, уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принад-лежит мета-антропологической реальности и тем самым более не является, в обычном принятом смысле, <человеком>. Однако в обсуждаемом тексте апо-стол вполне недвусмысленно употребляет понятие <совершенного человека>, прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни (<Кто из нас со-вершен, так должен мыслить>). Вывод отсюда возможен только один. В раз-бираемом месте, - а можно подкрепить этот вывод и другими отсылками, - присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как <сильное> и <слабое>, более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относи-тельное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства - оче-видно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, - принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном су-ществовании и доступно ему. Именно, чтобы достигать полного, мета-антро-пологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необхо-димо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить уст-ремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще совершенство в хранении устремленности к Богу.

Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совер-шенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие <совершенства цели>, perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного <совершенства формы>, perfectio formae. В Право-славии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, сле-дует отнести его к вышеупомянутому типу <частных>, или <технических>, со-вершенств: как мы говорили, на заре истории понятия его применяли в Гре-ции к конкретным занятиям: как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех <частных совершенств>, оно должно принадлежать к онтоло-гическим понятиям. Однако, с другой стороны, <хранение (Бого)устремленности> еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божествен-ным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущ-ностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внут-ренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологиче-ский анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете, имеет своей предпосылкой принятие либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.

Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным ти-пами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, соглас-но которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществи-мы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция - глубокое искаже-ние христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фи-гуры харизматического лидера.

В такой форме идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за <совершенным>, наделенным божественною харизмой, <верные> охотно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений, немалочисленные в современности, доказывают, что определенная форма идеи совершенства действительно может нести в се-бе тоталитарные потенции, как это утверждали Бердяев и другие. Пример не-сколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно уви-деть, в <Трех разговорах> Соловьева в образе Антихриста изображен именно <совершенный человек> - а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходи-мые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом на-шей темы знаменитая <Повесть об Антихристе> может быть понята как пре-достережение против антихристианского искажения идеи совершенного чело-века - против переноса этой идеи в рамки падшего мира.

Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас пе-рейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную <здесь> устремленность и доступную лишь <не здесь> полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.

СОВЕРШЕНСТВО И СОВЕРШЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК В ЭНЕРГИЙНОМ ДИСКУРСЕ ИСИХАЗМА

Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV в. вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это - па-ламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку, по его тварной природе, доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного под-вижничества, догмат выдвигает на первый план во всем домостроительстве Богообщения его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения - а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего <совершенства-устремления>, так и мета-антропологического <совершенства-соединения>, - оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и тео-логии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происхо-дящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Домини-рующим началом тут, как правило, служит сущность (essentia) или ка-кая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда - цель, форма, закон и др. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатониз-ме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин - <энергия> не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо но-вым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распростра-ненное слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятель-ность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актера или понукание скота).

Философски с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому <действие>, <дело>, далеко не эквивалентному Еvergeia; и специфический смысл греческой <энергии> вообще утрачивался, выпадал из латинской - а следом за нею и новоевропейской - философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смыс-ла и связанных с ним тем и ориентации. Как особое понятие энергия появля-ется и внедряется на Западе весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, хотя начала, в той или иной мере родствен-ные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как, напр., у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал, - та-ких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др., - со вре-менем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и, однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в ев-ропейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр ан-тичного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, - IX книге <Метафизики> Аристотеля - Хайдеггер посвятил специальный курс.)

В итоге - последовательное выдвижение энергии на первый план, - настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой, - не может опираться на какой-либо готовый концептуальный аппа-рат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической аристотелевой трактовки базовых философских начал, чтобы затем нужным образом изменить ее.

Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем13 , что понятие энер-гии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплек-са, триады онтологических понятий:

runamiz - Еvergeia - Evtelegecia

(Приемлемые русские термины для первого - возможность, потенциальность, потенция; для второго - энергия, деятельность, действие, актуализа-ция, осуществление; для третьего - энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.)

В данном порядке следования эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей воз-можности, из пребывания в потенции, - в действительность посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым здесь описывается осуществление произ-вольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет со-бой произвольное <происшедшее>, или <событие> реальности, данное в своем онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нем служила определяющим началом.

В Аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, <сущность как форма есть энтелехия>14 . Это означает, что энтеле-хия - один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в се-бе качества законченности и оформленноеT, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, telos означает по-гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществленность пред-существующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с эн-телехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтеле-хии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность на-чало, как завершающий элемент осуществления, выявления определенной сущно-сти. Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности, выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их систе-мы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущност-ный, эссенциальный дискурс. Следом за ней, разновидностями такого дис-курса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, ус-ваивающие ее концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизи-ки Стагирита слишком огрублена и энергия, за счет вышеотмеченного сбли-жения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равно-значна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально-энергийный дискурс. Та-кое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменя-ет для наших дальнейших рассуждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.

Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посред-ствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так рав-но и с другим из остающихся <крайних> начал триады: вообще говоря, ее можно трактовать как начало, по смыслу и содержанию более близкое к эн-телехии, - или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выби-рает первый из этих путей - и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности - во всем здании мета-физики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослаб-ляющая либо отвергающая совсем ее привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.

Итак, предположим: события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, - она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилие актуализа-ции, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие опре-деленной потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин ак-туализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из без-граничного многообразия возможностей, <моря виртуальной реальности> - иначе говоря, само событие - мы, в общем случае, уже не будем считать не-обходимо связанным какой-либо предсушествуюшей формой или предзадан-ной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно харак-теризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или, точнее, быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только <в пределе>, в трансценди-рующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завер-шающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало - <трансцензус>. Такое изменение оптической структуры оказывается чрезвы-чайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.

Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытий-ное превращение: является онтологическим событием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное Аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичным оптическим образованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, только мета-завершением; тогда как в горизонте здешней ре-альности оно предстает свободным: без-энтелехийным и де-эссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всего порядка закономерности, что импли-цируют сущность и энтелехия, - т.е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. Не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается также открытым, и вслед за ним этот суще-ственный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке - в дискурсе сущности - энтелехия, сущ-ность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершенный и полный в себе - замкнутый характер. В новой же трактовке, которая полагает начало устранения энтелехии, крышка или пе-чать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у нее есть лишь ее динамика, ее выступления, которые более не подчинены единому эс-сенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой от-крытой картине реальности принадлежит именно энергии, - ибо в отсутствие энтелехии энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом сама энергия тоже становится иной: приблизившись к runamiz, она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динами-ку реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.

Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода - дис-курса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает вы-полнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антро-пологических тем: если прежде заданием философской антропологии предпо-лагалось <исследование сущностного строения человека> (М. Шелер), то те-перь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умст-венному предмету, внутрь или вовне личности, отталкивание или притяжение, и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно не-прерывно меняется (в отличие от статичного сушностного строения), и пото-му в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, дея-тельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности. На данной основе мы можем переходить наконец к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового За-вета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: <совершен-ство устремленности к Богу>, единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и <совершенство соединения с Богом>, достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти кон-цепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма - как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мис-тическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философско-го истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.

Совершенство-устремление

Что означает <устремленность к Богу> и как может достигаться ее хране-ние? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классифика-ции энергий и энергийных образов православная аскетика издавна, с класси-ческой эпохи IV-VII вв., выделила особо классификацию по наиболее важ-ному, онтологическому, принципу, т.е. в соответствии с тем, в каком отно-шении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устрем-ленности к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека прежде всего совсем иной строй, при ко-тором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - ника-кой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: та-кой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены оп-ределенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к не-которой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскети-ка придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рас-сеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и в том числе способно перемениться и к Богоустремленности, то последнему устроению на-личие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустрем-ленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, име-нует эти три базовых типа энергийного образа соответственно сверхъестест-венным, естественным и противоестественным состояниями души. (Послед-ний тип чаше называют еще страстным состоянием, а доминанту этого со-стояния называют страстью.) Исаак Сирии характеризует их так: <Естествен-ное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресуществен-ного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мя-тущихся страстями>15 .

Таким образом, мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека. Аскетическая схема трех главных (онтологически) типов энергийного образа создает, далее, осно-ву для понимания того, как должен строиться путь к подобному совершенст-ву. Прежде всего, очевидно, необходимо устранить появление противоестест-венных энергийных образов, заведомо несовместимых со сверхъестественным строем Богоустремленности. Это - первая большая задача на духовном пути: борьба со страстями и их искоренение, знаменитая <невидимая брань>. В аскетике она изучена с максимальной пристальностью. Здесь разработаны скру-пулезные классификации страстей, с тонкой детальностью прослежены пси-хологические механизмы их зарождения и развития, найдены многочислен-ные приемы и средства их преодоления. Необозримая литература посвящена этому духовному этапу, поскольку именно он, совокупно с установкой покая-ния, открывает собою путь восхождения, являясь, тем самым, наиболее всеоб-щим, относящимся к наиболее массовым проблемам. Однако по этой же при-чине мы не должны сейчас останавливаться на нем - как на этапе начальном и наиболее далеком от совершенства.

Схема трех типов может вызвать предположение, что целью и итогом <не-видимой брани> является возврат человека к естественному энергийному об-разу, - дабы затем переходить от него к совершенному строю. Однако это не так: естественный тип, как мы говорили, предельно изменчив, он легко под-дается любым воздействиям, - а среди них в здешней жизни всегда преизобилуют толкающие и уклоняющие к страстным состояниям. Возврат к естест-венному, или рассеянному, типу, лишенному всякой собранности, единства, структуры, сулит не столько продвижение в восхождении, сколько повтор то-го же, бесплодный цикл впаданий в страсть - оставлений страсти - и новых впаданий в ту же или иную страсть. Такой тип динамики отличает отнюдь не духовный путь, но подчиненность эмпирическому порядку и, тем самым, от-сутствие онтологически значимого пути, выражаемое такими понятиями, как <суета>, <марево> или восточное <Майя>. Суть же духовного восхождения со-ставляет образование принципиально новых энергийных структур, отличных от трех базовых типов и последовательно приближающих энергийный образ человека к строю Богоустремленности. Стоит заметить, что обычная картина восходящего, прогрессирующего процесса (эволюции, органического или со-циально-исторического развития и т.д.) также имеет в своей основе последо-вательное формообразование, вырастание усложняющейся иерархии форм и структур. Но там всегда идет речь о материальных структурах и формах, каж-дая из которых есть воплощение, реализация определенной сущности, так что эта обычная картина - в рамках эссенциального дискурса. В намечаемой же нами картине процесс предстает как последовательное формирование энергийных структур, которые обладают радикально иными свойствами, - прежде всего по отношению к таким категориям, как свобода, причинность, открытость, устойчивость, преемственность, и т.п. Задача создания подобной картины и исследования соответствующих энергийных структур независимо возникает во многих весьма отдаленных разделах современной науки - фи-зике, психологии, философии... как видим, вплоть до аскетики. Но во всех раз-делах задача еще далека от решения, а в аскетике попросту непочата - и пото-му мы ограничимся здесь немногими замечаниями предварительного характера.

Непочатость задачи является, впрочем, относительной: мы имеем в виду лишь концептуальную разработку, которая, действительно, отсутствует, - не только на языке современного мышления, но и в традиционном богословии. Однако в практическом опыте исихастской мистики, о котором говорят аске-тические трактаты, накоплен чрезвычайно богатый материал. Его понимание и продумывание - дело будущего, требующее особой методики, которая, в свою очередь, должна базироваться на особой герменевтике мистико-аскетических текстов, - до сих пор, по сути, не разработанной. Пока же мы можем сказать, что аскетика выделяет ряд ступеней духовного пути, причем и суть этих ступеней, и их взаимная последовательность описываются очень далеко от ясной систематичности, нередко в противоречивых выражениях, и разные свидетельства нередко расходятся между собою в деталях. (Напротив, во всех главных чертах эти свидетельства, хотя они часто разделены многими столе-тиями и принадлежат авторам самых разных наций, обнаруживают удиви-тельное согласие и единство.) Есть основания считать, что с каждою из таких ступеней связана своя структура энергийного образа и потому классическая аскетическая иерархия ступеней подвига дает нам и прообраз искомой после-довательности энергийных структур, восходящих к строю всецелой устрем-ленности к Богу. Следует, однако, сказать, что законченное дискурсивное описание этой последовательности и всех ступеней ее даже в принципе не является достижимым. Особенность всех высших ступеней в том, что они уже принадлежат сфере в точном смысле мистического опыта, т.е. представляют собой не одно только действие человеческих энергий, но также и действие божественной энергии, благодати Св. Духа, которое не допускает описания по образцу обычных естественных процессов. Здесь - важная грань, что раз-деляет между собой изучение энергийных структур в естественных науках и в мистической жизни.

Ступенями приближения к <совершенству-устремлению> можно считать те, что следуют за <невидимою бранью>: здесь основное внимание, главная обращенность человека постепенно и все более начинают перемещаться от долу - горе. Первая из таких ступеней - знаменитая <исихия>, когда чело-век после бурных битв со страстями вступает в покой священнобезмолвия. Пытаясь уловить в аскетических текстах черты энергийной структуры, отве-чающей исихии, мы замечаем прежде всего те, что находятся в согласии с термином: черты покоя и равновесия, мирной сосредоточенности. <Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: ум неволненный, мысль непорочная, ...неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, не-знание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало бо-гословия, источник рассудительности, обетные слезы, утрата многоглагола-ния и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди>16. Другая формула того же автора (св. Иоанна Лествичника) может рассматри-ваться как обобщающее резюме этого перечня: исихия - <благочиние и бла-гоустройство нравов и чувств телесных... благоустройство помыслов и нерасхишаемая мысль>17

Но одно лишь равновесие и покой заведомо недостаточны, - недостаточ-ны, так сказать, с обеих сторон: они не защищают человека от новых поку-шений и возврата страстей, и они не обеспечивают углубления духовного процесса. Внутри исихии различима также своя структура: открываясь как приятие <венцов мира и тишины> после битв со страстями (Лествичник), она далее обнаруживает в себе и зачатки дальнейшего продвижения. Залог и средство его - контроль (наблюдение, самоотчет) человека за своим внутрен-ним устроением, затем развивающийся в способность управления этим устрое-нием. Поэтому исихия - не просто покой, но чуткий и зоркий, бдящий по-кой. Эти качества ее передают категории внимания и трезвения, а также встреченная уже нами <стража над собою>, или - <стража ума>: они на аскетическом языке выражают способность наблюдения и контро-ля. В аспекте свойств энергийного образа им соответствует, очевидно, своего рода прозрачность: наличие энергий, обращаемых внутрь и как бы сканирую-щих внутреннюю реальность, которая делается для них проницаемою.

Управление же внутреннею реальностью - более тонкая и высокая зада-ча. Ключом к ее решению служит следующая духовная ступень: сведение ума в сердце. Здесь перед нами налицо именно то, о чем мы говорили выше: формирование специальной энергийной структуры, которая не возникает са-ма собой, не встречается вне духовного процесса. Это один из главных спе-цифических элементов исихастской практики, и мы лишь бегло сейчас кос-немся его, отсылая за большей подробностью к нашему <Словарю>18 . Там мы назвали возникающую структуру <умосердцем>, ибо она представляет собой своего рода каркас, образуемый из двух видов энергий человека - энергий умственных (<умных>) и душевных (<сердечных>). Прочная сцепка этих энер-гий достигается посредством особой аскетической техники, основанной на внимании и осуществляющей некое <перемещение> умных энергий, в итоге которого образы рода энергий становятся исходящими не из двух разных ис-точников или центров, но из единого. Умные энергии значительно трансфор-мируются при этом, так что, в частности, происходит <отсечение воображе-ния>, отказ от созерцания внутренних образов. В этом - одно из главных свойств, в силу которых исихазм не является школой медитации, но пред-ставляет собой существенно иной род духовной практики.

Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя <делания>: внутренняя деятельность здесь - не медитативное созерцание, но непрестан-ное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ничем иным. Ясно, что это - несравненно более интенсивный, высокодинамичный и высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и еще от-личие: исихастское отсечение воображения - не то же, что <хаплозис> неоп-латоников - отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний, ибо оно создает режим насыщенного общения, <общение в бытии>, что вовсе <не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий>19 . Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направ-ленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.

Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с той ее особенно-стью, что умосердце - такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св. Феофан Затворник: <Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души - рычаг, ко-торым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир>20 . Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское <управление кораблем души> отнюдь не является еще одним видом психотехники. Образование умо-сердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, не-регламентируем и не может быть обеспечен никакою <программой действий>; появляется он, <когда и как хощет Господь> (св. Феофан Затворник).

Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость - все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присуши, как правило, его ка-тегориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, де-эссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно допол-нительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральноеT, это глубокая тема, которой мы не можем касаться здесь.) Однако эти свойст-ва, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нем наличествуют <ступени> и <восхождение>. Энергийная структура умосердца приобретает свое значение именно оттого, что она, - а за ней и последующие структуры, возникающие на ее основе, - обладает из-вестной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: <Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет>21 . Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: <При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по ка-ким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечно-го внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою>22 .

Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия - очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремленности. Бесстрастие - такое внутреннее устрое-ние, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищенности абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого опреде-ляющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе, в цельном единстве, обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, - энергии умные и сердечные, - и оно. дает сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореа-лизацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершенной цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро <энергийного совершенства>, обладающее одним из основных свойств совершенства - само-достаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца - в той мере, в какой она полно осуществлена, - не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страст-ных состояний, <прилогами> и <приражениями> страстей, по аскетической терминологии.

Определенный способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями - и расставить окончатель-ные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. Тут оказывается удо-бен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как <тривиальное>, или <нулевое>, и <нетриви-альное>, или <конструктивное>, решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа - <жела-тельная> часть, по терминологии аскетов. - у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника-исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для нее найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает в конечном итоге как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека в структуру любви. В свете этого мы можем назвать ее подлинным антропологическим открыти-ем исихазма.

Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает наконец в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп. Максим Ис-поведник: <Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу>23 . Разумеется, на данной ступени еще возрастают, дела-ются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания либо выведения закономер-ностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благо-датью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхож-дение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, <личностного> порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь. усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с дей-ствием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.

Мы не будем входить в проблематику богословия синергии. обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадиг-мы синергии с нашим <совершенством-устремлением>. По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно опреде-лить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человече-ского существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согасное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божест-венная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совер-шить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии мо-гут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и яв-ляется делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких усло-вий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: <Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует толь-ко в произволяющих душах>24 . Поэтому при всей несоизмеримости двух сла-гаемых в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент <когерентности>, гармонического лада и согласного соработничества, ярко вы-раженный в классическом образе преп. Максима: <У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать>. Этот двукрылый образ служит и наилуч-шим представлением человеческого совершенства-устремления.

>Совершенство-соединение

Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, <греза-ми духовидца>, живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие <совершенства-соединения>, как подчеркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к <нашему жительству на небесах>. Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся ближайшим образом та-кие понятия, как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы огра-ничимся лаконическим представлением позиций Традиции.

Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе прежде всего их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчет-ливо сформулировано в эпоху <паламитского синтеза> православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христиани-на своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. <Обоже-ние выводит человека из пределов своего естества>, - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в.25 . - и человек в нем становится <богом по благодати>. В качестве равносильных формул гово-рят также: <по положению> или <по усыновлению>; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки, как <уподобление Богу> или <подражание Христу> и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или, точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою <причастие всей психофизической природы человека Богу> (архимандрит Ки-приан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Бу-дучи мета-антропологическим, понятие человеческого совершенства-соедине-ния тем не менее отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приот-крывается в теме преображения - о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентич-ность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводи-мость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: <Петр остается Петром, Павел - Павлом и Фи-липп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе>26 .

Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого слу-жит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.

Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и святость; в широком словоупотреблении слова <святой> и <совершенный чело-век> фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправ-данным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус поня-тий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству-соединению, с его мета-антропологическим характером. В строгом церковном смысле святость есть также мета-антропологический кон-цепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане святость есть не что иное, как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.

Однако войти в конкретное содержание совершенства-соединения - на-сколько это возможно вообще! - более всего позволяет нам тема преображе-ния. Это именно тема об ином образе - новом, <прославленном>, пронизан-ном Божественною энергией, - в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы за-даны священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф. 17,1 - 13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати, они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, об-ретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подви-га, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии - то-го же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание не-доступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, <умного>, или <духовного>. По аскетической терминологии, с ним совершилось <претворение>, или <отверзание>, чувств: последние допол-няются новыми, сверхприродными способностями восприятия.

Тема об <умных чувствах>, детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве-соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, о его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истин-ные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта - <прелести>. Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда в темах ме-та-антропологического и эсхатологического характера, свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также не-совершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свиде-тельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфиче-скими отличиями. Мы обозначим их соответственно терминами синэстезис и панэстезис. Первое - синтез восприятия: <умные чувства> не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; <отверзаясь>, трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную метаперцепцию, сверхприродную всевосприимчивость человека. Второе же - распростране-ние перцептивной способности с изолированных органов человека на цель-ное человеческое существо. По согласным описаниям православных мисти-ков, в опыте высших состояний Богообщения человек <весь становится зре-нием>, равно как и <весь становится слухом>. Как предвосхищение чаемого преображения наших <уничиженных тел ... сообразно славному телу Его>, за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняю-щих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организа-ции, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.

Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого сушества, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют <прозрачностью для благодати>. Прозрачность же аскеты понимали г столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную все-воспринимаемость человека. Так говорит св. Феофан Затворник: <Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее... стоите перед лицем господа или пред всевидящим оком Его, презирающим в сокровенности сер-дечные>27 . Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную все-восприимчивость человеческого существа.

И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая ара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в актив-ом и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой все-восприимчивости (то есть общительности) и все-воспринимаемости (то есть предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым пространством, или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: <перихорезис>. Взятое от греческого глагола <обходить по кругу>, понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная жертва.

Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе - определяют, в философском дискурсе, новый онтоло-гический горизонт, <план личного бытия-общения>, бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии, - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство о Христе Иисусе.

  1. 1 Платон. Федон 80 Ь. Собр.соч. -М., 1970. Т. 2. С. 45.
  2. 2 Платон. Теэтет 176 Ь. Т. 2. С. 270.
  3. 3 Платон. Тимей 29 е . Там же. Т. 3. Ч. 1. -М., 1971. С. 470.
  4. 4 Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. -М.. 1980. С. 171.
  5. 5 Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. II 8.1-2. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I- II вв. н.э. -М., 1979. С. 326.
  6. 6 Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию (Письмо ХСП). -М., 1977. С. 216.
  7. 7 Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. I 3,3. Лосев А.Ф. Там же.
  8. 8 Sеnеса L_. Аnnеi. De beneficiis IV.VII. Opera. Vol 11. Lipsiae, 1873. С. 63.
  9. 9 Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII, 88. -М., 1979. С. 295.
  10. 10 Платон. Государство 518. Т. 3. Ч. 1. С. 326.
  11. 11 Плотин. Эннеады V 2,1 Сочинения. -СПб., 1995. С. 67.
  12. 12 Плотин. Эннеады VI 9,8. Там же. С. 288.
  13. 13 Дальнейший философский анализ лишь бегло намечен; подробно он проводится в рабо-те: Исихазм как пространство философии. Вопросы философии. Хоружий С.С. 1995. ї 9.
  14. 14 Аристотель. О душе 412 а21. Собр. соч. в 4-х томах. Т.1. -М., 1976. С. 394.
  15. 15 Св. Исаак Сирии. Слова подвижнические. -М., 1854. С. 23.
  16. 16 Св. Иоанн Лествичник. Лествица. (27,37). -Сергиев Посад, 1894. С. 236.
  17. 17 Там же. (27,2).
  18. 18 Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. - Синергия. Пробле-мы аскетики
  19. 19 Иеромонах Софроний. Старец Силуан. -М., 1991. С. 103.
  20. 20 Св.Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.от-цов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд.З. -М.. 1992. С. 114.
  21. 21 Там же. С. 113.
  22. 22 Там же. С. 257.
  23. и мистики Православия. -М., 1995.
  24. 23 Преп.Максим Исповедник. Главы о любви III, 98. Творения. Т.1. -М., 1993. С 134.
  25. 24 Флоровский Г.В. Византийские отцы У-УШ веков. Изд.2. Грегг 1972. С. 115.
  26. 25 Святогорский томос 1341 г. Монах Василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. (Прага) 1936. VIII. С. 143-144.
  27. 26 Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т.1. -Св.-Троицкая Сергиева Лавра,. 1992. С. 274.
  28. 27 Св. Феофан Затворник. Указ. изд. С.132-133, 111.